非常感谢中华书局和桐乡图书馆的邀请，来陆费逵先生的家乡做讲座，这是我莫大的荣幸。陆费逵先生开创了中华书局，对中国读书人有着非常深远的影响。我今天讲的题目是《秋天的日常：古人生活中的时间和情感》，这个主题和我新近在中华书局出版的一本书——《古人的生活世界》有关。我想结合我们所处的季节，来谈谈古人是如何感受秋天的，古人秋天的日常是如何度过的？在秋天又有哪些独特的习俗和情感？让我们通过古代秋日的生活世界，去理解古人的情感和生活美学。当然，这是个很大的话题，涉及的方面很多，我只能选取一些主要的内容来讲。
一、生活的世界1、理论的世界与生活的世界我个人一直在做美学和文学理论方面的研究。当我和别人聊天时，经常会被问到这样的问题：什么是美？面对这个问题的时候，我就会想起中世纪著名的神学家圣奥古斯丁所遭遇的一个问题，有人问他，时间是什么？他回答说：“你不问我，我本来很清楚地知道它是什么；你问我，我倒觉得茫然了。”[转自朱光潜著：《谈美·文艺心理学》，北京：中华书局，2012年，第245页。]关于美的问题，不光是我遭遇到了困惑，美学大家朱光潜先生也曾被这样问到过，朱先生感慨说：“世间许多习见周知的东西都是如此，最显著的就是‘美’。”[朱光潜著：《谈美·文艺心理学》，北京：中华书局，2012年，第245页。]为什么我们研究者都难以回答“美是什么”这类问题。一方面当然是这个问题还是有些复杂的，另一方面是我们研究美学，越来越理论化，越来越偏离于现实和生活本身。德国哲学家恩斯特·卡西尔(Ernst Cassirer，1874-1945)就曾说：美看来应当是最明明白白的人类现象之一。它没有沾染任何秘密和神秘的气息，它的品格和本性根本不需要任何复杂而难以捉摸的形而上学理论来解释。美就是人类经验的组成部分；它是明显可知而不会弄错的。然而，在哲学思想的历史上，美的现象却一直被弄成最莫名其妙的事。[ [德]恩斯特·卡西尔著，甘阳译：《人论》，上海：上海译文出版社，1985年，第175页。]恩斯特·卡西尔也提到过，人类是符号的动物。语言、概念、数字其实都是我们的符号，人类利用符号认识了世界，但也会沉溺于符号而忘记真实的世界。西方现代哲学像现象学、存在主义等对于这方面有很多的思考。美学是哲学的分支学科，当然需要从哲学的层面进行一些理论研究，就如康德那样。但是美又是现实中的现象，美学也需要回归到生活本身，具有对生活进行阐发的能力。其实我们生活中有很多的细节，我们就是生活在细节之中的，这些细节有着审美的意味和文化的意味，但我们生活在其中的人却经常忽视它。2、大传统与小传统我们印象中的历史，总是充满了轰轰烈烈的事件、标志性的日期、载入史册的名人英雄，但当我们稍微深入到历史的脉络之中，就会发现每个事件和人物背后，都潜藏着更为复杂的世界，就像水面下那个巨大的冰山。古代的历史著述，似乎都是一家一姓之历史，成了“皇帝家谱”(柳诒徵语)，后来的历史写作，也多偏向于政治史、制度史、社会史及哲学史等宏大主题。美国人类学家罗伯特·芮德菲尔德(Robert Redfield)在《农民社会与文化》一书中，提出了著名的大传统(great tradition)和小传统(little tradition)理论。他认为大传统是以精英阶层、知识分子所代表的经典文化，小传统是以底层社会中农民所代表的民间文化。(《农民社会与文化》，中国社会科学出版社，2013年)近些年的历史和文化研究，在这些宏大历史之外，逐渐对于民众的生活世界投注了更多的关注。西方的新文化史、社会生活史、心态史、情感史、微观史、物质史等一系列令人眼花缭乱的研究兴起之后，不但挖掘了许多被历史湮没的史料及人物，更向我们呈现出了一个异常丰富多姿的生活世界。古人的日常生活世界，尽管关涉的多是一些琐屑平凡之事，但却是和历史的变迁、时代的脉动以及精英的思想密切关联的。而且，精英的世界和底层的世界也不是截然二分的，二者存在交织的相互影响关系，就如葛兆光指出的，在二者之间，还存在着一个“一般知识、思想与信仰的世界”，这是“一种近乎平均值的知识、思想与信仰，作为底色或基石而存在，这种一般的知识、思想与信仰真正地在人们判断、解释、处理面前世界中起着作用。”(葛兆光著：《中国思想史》(第一卷)，复旦大学出版社，1998年，第13页)所以，对日常生活的关注，并非是对宏大主题的排斥和回避，而是观察历史视角的转换，在政治、经济、军事、制度等之外，我们还能看到古人的衣食住行、喜怒哀乐，他们的经验、情感、交往、休闲等。这些是历史的底色和背景音。就像我们每个普通人，也许一百年以后，绝大多数都将会被历史所“遗忘”，我们因为“平凡”而难以被“载入史册”，但是我们当下的日常生活，对于生活其中的人来说，却是重要且有意义的，对于理解当下的历史来说，也是至关重要的。3、生活世界的面向我很关注一个普通人的生活世界，想去揭示这些普通生活背后所包含的文化的意味，思想的意味，审美的意味。但日常生活所涉及的方面很多，很难做到面面俱到地进行介绍。本书尝试分出一些类目，如时间(岁时、节庆与假日)、空间(乡村、自然与城市)、饮食(食物、蔬菜与水果)、逸兴(品茗、饮酒与抽烟)、身体(形体、感觉与时尚)、群体(文人、女性与儿童)、娱乐(运动、游戏与休闲)、游逸(交通、旅行与游乐)、现代(西潮、都市与摩登)等，在每一类目之下选取一些侧面来介绍。分类既难完整，主题又难周全，但企望通过这些细节略窥古人生活之一斑。当然，我这本书并不是一部学术著作，但背后其实包含着我对于美学研究思路的一些看法。我很喜欢林语堂先生的一部书，名字叫《生活的艺术》。我其实也在试着去发现生活背后的艺术性。
二、岁时中的秋天在这本书中我有一个部分是谈时间的问题。我提到的有放假、节日、夜间生活、睡眠等问题，尤其是对于睡眠中的午睡问题，我现在还在继续做着研究。这其实并不只是一个生活事件，背后包含着人们的时间意识。儒家反对睡午觉，前天的新闻还在报道，有一位官员在开会时打瞌睡而被处分。道家则推重午睡，这其实是追求逍遥的生活状态的一种途径。对于午睡的不同看法，背后有着很深刻的哲学和美学基础。对于季节，中国人也有一套自己的理解和看法，我主要想围绕秋季来谈一下中国人的时间观念和情感表达。1、自然时间与人文时间时间和空间是我们感性经验的基础。时间意识的基础来自于自然，如一天中的日出日落，一年中的寒来暑往，加上对于月亮圆缺的观察，这就形成了年月日的时间概念。现代人更多受到机械时间的影响，古人则对于自然时间有更深刻的感受。这一基于自然的时间观念对于古人的思想影响很深刻。年月日都是循环的，古人也由此形成了许多循环的思想，比如说历史观，古代有五德始终的循环历史观，而现代的进化史观，其实受到了现代时间意识的影响。在古人生活世界中，自然时间就是秩序的基础。四季更迭，日出日落，决定着我们对世界和生活的认知，这种自然时间也影响着我们的情感和情绪。中国学者到现在都喜欢在写作时用萌芽期、发展期、高峰期、衰落期之类的比喻，什么都像有机体一样有一个生命周期，很多这样的说法都是有问题的，背后其实就是循环观念。2、四季与岁时关于人类的时间及岁时意识，也是经历过漫长的演化过程。上古时期，“不数日月，不志四时”(《十大经·顺道》)，后来，人类从自然的变化中开始对时间进行分期，“候草木荣落，纪其岁时”(《旧唐书》卷一九六上)，这是最早的自然历。所以最早的岁时意识来自于对自然时间变化的观察，年、月、日等概念的形成都是建立在自然时间之上。四时季节变化，在古人的生活中非常重要。中国是典型的农业国家，季节变化对于农业息息相关，中国人的生活就更依赖季节意识。宗白华先生就说，中国古代时间的本质，“非‘几何空间’之哲学，亦非‘纯粹时间’(柏格森)之哲学，乃‘四时自成岁’之律历哲学也。”(《宗白华全集》第二卷，第611页)中国有二十四节气，就是一年中的时令刻度。一方面总结出了季节变换的规律，人们应时而动，生活有了一个参照。另一方面，也逐渐形成了一种与季节相关的岁时文化，“规训”着我们的生活。古代关于岁时的文献非常多，从《夏小正》、《礼记·月灵》，到后来的《荆楚岁时记》、《岁时广记》等。相对来说，我们现代人有条件最大限度摆脱自然的束缚：我们多数人不从事农业了，季节变化的意义对生活的影响就不是特别大；夏天吹空调，冬天有暖气，冬冷夏热的感受在某种程度上也在减弱；有了电灯，有了夜市，夜晚对人的生活也和白天差不多了。但对于古人来说，感受是非常真切的，四季都有其独特的情感寄托。就像北宋画家郭熙在《林泉高致》中说的：真山水之烟岚四时不同。春山淡冶而如笑，夏山苍翠而如滴，秋山明净而如妆，冬山惨淡而如睡。 ……春山烟云绵联，人欣欣；夏山嘉木繁阴，人坦坦；秋山明净摇落，人肃肃；冬山昏霾翳塞，人寂寂。(《林泉高致·山水训》)3、秋天的节日一年中有二十四节气，就像时钟上的刻度一样，安置着我们的时间，提醒我们什么时间做什么事。中国是农业社会，对于节令时间更为依赖。在四季中，秋天很特殊，秋天是收获的季节，这是农业社会最重要的季节。秋天也有很多节日，比如七夕节、中元节、中秋节、重阳节等。一个人的生活需要有张有弛，如果一直处于紧绷状态，长此以往，就会造成精神和心理的失衡。一个社会也是如此，平时政府对社会有严格的管控，但也会在一些特殊的日子放开各种禁令，让人们得以放松。在各个民族、文化中，都有狂欢节，就是通过狂欢的方式来释放被压抑的生命本能，从而使社会心理得以平衡。古代中国的狂欢节就是元宵节，在这天，官方会破例取消夜禁，称为“放夜”。“元宵不禁夜，自汉始”，在元宵节前后的几个夜晚，都是“金吾不禁夜”，普通百姓得以肆意狂欢。统治者之所以愿意弛禁，让百姓在节日中娱乐狂欢，除了让百姓得到放松和休息的目的之外，或更在意于从节日的色彩与斑斓之中彰显社会祥和繁荣的气象，就如清人描述扬州灯节之繁华，虽不及原来，但“银花火树，人影衣香，犹见升平景象”(清代黄钧宰《金壶七墨全集》卷四)，以此来提振社会之凝聚力和向心力，从而维护统治秩序。
三、秋天的风景秋天的风景独特，因为秋高气爽，适宜登高望远，所以在九月九日形成了登高习俗。1、秋日登高秋天的重要节日之一是重阳节，为何叫做“重阳节”？曹丕《与钟繇书》中有这样的解释：岁往月来，忽复九月九日。九为阳数，而日月并应，俗嘉其名，以为宜于长久，故以享宴高会。九九重阳有登高习俗，王维《九月九日忆山东兄弟》，是中国人最熟悉的古诗之一：独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲。遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人。韩元吉《鹧鸪天·九日双溪楼》：不惜黄花插满头，花应却为老人羞。年年九日常拚醉，处处登高莫浪愁。登高的起源或与巫术有关，巫师往往通过高山来沟通天地。徐旭生先生说：“按着当时人的思想，天地相隔并不太远，可以相通。交通的道路就是靠着‘上插云霄’的高山。”张光直转述佛尔斯脱(Peter T. Furst)的话说，在萨满的分层宇宙结构中，各个层面之间存在着沟通的渠道，“宇宙的诸层之间为一个中央之柱(所谓‘世界之轴’)所穿通；这个柱与萨满的各种向上界与下界升降的象征物在概念上与在实际上都相结合。”[张光直著，郭净译：《美术、神话与祭祀》，北京：三联书店，2013年，第132页。]高山就是巫师沟通天人的途径。中国有久远的昆仑信仰，昆仑就是沟通天地的地方。《河图括地象》曰：“昆仑山为柱，气上通天，昆仑者地之中也。昆仑有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也。围三千里，周员如削。下有仙人九府治之，与天地同休息，其柱名曰昆仑铜柱。”[转自陈鍠著：《古代帛画》，北京：文物出版社，2005年，第47页。]登高也与古代郊祭有关，郊祭中有一种望祭，以祭山川。“望，谓郊时所望，祭四方群神、日月星辰、风伯雨师、五岳四渎及余山川，凡三十六所。”(《春秋公羊传注疏》)“望者，祭山川之名也。”(《谷梁传》范宁注引郑玄语)2、游玩与风景登高从巫术和祭祀的功能，在后来慢慢成了一种郊游的方式，只是为了观赏风景。这之中有一个演变的过程，其中就是“自然”的转变。最初的“自然”概念，指的是原始的、生糙的、没有人为因素参入其中的自然界。而随着文明的进程，自然的概念发生了变化，自然成了“自然而然”之“自然状态”与“本然如此”之“自然本质”，此“自然”其实是文明的创造物。在原始的“自然”中，自然是充满危险和未知的世界，是人们千方百计要避开的地方，而在文明的“自然”中，则是充满了神秘和浪漫的乌托邦之地，是人们趋之若骛的所在。尤其是随着城市文明的兴起，城市中重利轻义的商业气氛、淡漠的人际关系、紧张的生活节奏、污浊的生存环境等，使得“自然”成为了城市“文明”的对立面而被人们所想起，身在文明世界中的人，愈发感受到自然的可贵之处。瑞士历史学家布克哈特在其名著《意大利文艺复兴时期的文化》中揭示出，西方人对自然美的发现起源于文艺复兴时期，“准确无误地证明自然对于人类精神有深刻影响的还是开始于但丁。他不仅用一些有力的诗句唤醒我们对于清晨的新鲜空气和远洋上颤动着的光辉，或者暴风雨袭击下的森林的壮观有所感受，而且他可能只是为了远眺景色而攀登高峰——自古以来，他或许是第一个这样做的人。”(《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，商务印书馆，1979年，第326-327页)而在中国，这一自然观的转变发生在魏晋南北朝时期。就像宗白华在《论<世说新语>和晋人的美》中所说：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。山水虚灵化了，也情致化了。陶渊明、谢灵运这般人的山水诗那样的好，是由于他们对于自然有那一股新鲜发现时身入化境浓酣忘我的趣味；他们随手写来，都成妙谛，境与神会，真气扑人。”有关自然的观念在魏晋南北朝时期发生变化之后，游山玩水的风气也就逐渐形成了。山水不再只是自然的山水，更是精神和艺术的山水，是一种摆去拘束，无所羁绊的自然状态，是没有世俗与名利干扰的自然而然的境界。《世说新语》中记载简文帝入华林园，对周围的人说：“会心处不必在远。翳然林水，便自有濠濮间想也，觉鸟兽禽鱼，自来亲人。”在林水之间，就有悠然自得的会心与情趣。对于儒家知识分子来说，“穷则独善其身，达则兼善天下”(《孟子·尽心上》)，显达时积极进取，建功立业；困厄时退隐山林，回归自然。自然成了知识分子的另一个精神向度。晋朝的庾峻说：“有朝廷之士，又有山林之士。朝廷之士，佐主成化，犹人之有股肱心膂，共为一体也；山林之士，被褐怀玉，太上栖于丘园，高节出于众庶。”(《晋书·庾峻传》)魏晋名士追求无为与自然，整日纵情享乐，痴游山水，放荡情怀，阮籍“登临山水，终日忘归”，他“率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而返。”(《晋书·阮籍传》)自然其实就是精神的寄托。与游山玩水风气相伴随的就是山水诗、山水画和山水游记的兴起。画家宗炳好游山水，“栖丘饮壑，三十余年”(《宋史·宗炳传》)，他把自己所作的山水画挂在卧室，昼夜“卧游”，山水之间自能安顿精神。山水诗在魏晋时期也开始走向独立，谢灵运是山水诗的代表，“山水含清晖，清晖能娱人”(谢灵运《石壁精舍还湖中作》)。在山水之中寄托精神和理想，成为中国文学和艺术长久的主题。宋王义山《斋居杂兴》写道：“山水之中足可娱，田园数亩任荒芜。论交惟有诗知己，把酒相忘月与吾。”极好地表达出了中国人尤其是士大夫们对于自然与生活之关系的态度。3、孟嘉落帽文人通过登高抒发情感的诗文很多，其中有个经常出现的典故是孟嘉落帽。出自陶潜的《孟府君传》：嘉爲征西大将军谯国桓温参军，君色和而正，温甚重之。九月九日，温游龙山，佐吏毕集，皆一时豪迈。有风吹君帽堕落，温谓左右勿言，以观其举止。君不自觉，良久如厕。温授孙盛纸笔令嘲之，文成，以着君坐。君归，见嘲笑而请笔作答，了不容思。以此为典故的诗很多，如李白詩云：“九日龙山饮，黄花笑逐臣。醉看风落帽，舞爱月留人。”韩文公诗云：“霜风破佳菊，嘉节迫帽吹。”李汉老词云：“凉风吹帽，横槊试登高。想见征西旧事，龙山会、宾主俱豪。”诗云：“古来重九皆如此，无复龙山剧孟嘉。”杜子美诗云：“羞将短髮还吹帽，笑倩傍人爲正冠。”东坡亦有词云：“酒力渐消风力紧，飚飀，破帽多情恰恋头。”这说明文人喜欢登高并常常在登高的过程中抒发胸怀。当然登高不只是登高山，也可以登临亭台楼阁，就像黄鹤楼。登高望远，彼此之间唱诗应合，抒发自己的情怀，对文人来说，是很雅致的行为。
四、秋天的声音秋天还有一个独特的地方，就是声音。当我们回想四季的特点时，秋天的声音给人的印象应该是最独特的。1、声音的历史我们研究历史，往往会从一些所谓重要的方面入手，诸如政治、制度、经济、法律等，近些年学界也开始关注情感、视觉、物质等。但还有一个比较被忽略的领域，那就是声音。西方学界有专门的声音史研究，如《大地的钟声》。在四季之中，秋天的声音最为独特。清寂的秋夜，秋虫的吟唱如同一场盛大的音乐会。这些声音，又寄托着秋思、孤寂、落寞、萧杀等情感。每个人在面对不同季节、不同天气的时候，都会有不同的情感。比如有人不喜欢下雨天，下雨的时候比较烦躁，但我很喜欢雨天。雨天安静、缓慢，让人感到平静。我在美国伯克利访学时，发现加州这地方秋冬季节极少下雨。我找到了一个专门播放下雨声音的网站，看书写作时就播放下雨的声音。好像有心理治疗师也会推荐失眠的人去听下雨的声音。但秋天的雨声又有独特性，让人有些感伤，秋风秋雨愁煞人。关于秋天有很多意象，有人做过分类：一、天象、气象类：明月、星辰(牛女、流火等)、秋风、流云、霜露等；二、植物类：零叶、枯草、落英、秋菊、霜叶等；三、动物类：时禽(雁、燕、鹰隼等)、秋虫(蟋蟀、寒蝉等)。[殷剑：《魏晋岁时赋研究》，硕士论文，山东师范大学，2017年。]有关动物的意象，与声音大有关系。夏日的声音，如蚊蝇、鸣蝉等，是聒噪的，而秋天的声音则是恬淡闲远的。夏去秋来，“蚊蝇收声而离席”(周邦彦《续秋兴赋》)。甲骨文中的“秋”是会意字，就像一只蟋蟀，应该就是蟋蟀的叫声让人想起季节更替吧。古人经常会提到“秋声”，著名的如欧阳修的《秋声赋》。《燕京岁时记》中也提到秋声：金风渐起，嘶柳鸣旌，家家整缉秋衣，砧杵之声远近相接。教场演武开操，觱篥鸣于城角。更有檐前铁马，砌下寒蛩，晨起市潮，声达户牖。此城阙之秋声也。[王碧滢、张勃标点：《燕京岁时记》(外六种)，北京：北京出版社，2018年，第49页。]秋声容易让人感伤，尤其是容易联想到岁月不居、光阴易逝的感觉：秋声入耳，音韵凄凉，抑郁多愁者不禁有岁时之感矣。[王碧滢、张勃标点：《燕京岁时记》(外六种)，北京：北京出版社，2018年，第97页。]2、秋虫秋天的声音主要是秋虫带来的。秋天寂寥，秋虫一响，就让人感到季节的变化，所以古人描述秋天到来，很多都是以秋虫作为标志的。苏彦《秋夜长》：时禽鸣于庭柳，节虫吟于户堂；零叶纷其交萃，落英飒以散芳。唐郑谷：晚带鸣虫急，寒藏宿鹭愁。曹毗《秋兴赋》离禽嘤嘤而晨鸣，轻帷翩翩以微举；夕露颓润于兰庭，秋虫属响乎廓宇。秋天一到，气温逐渐下降，秋虫的声音也让人体会到清冷的感觉。宋张耒诗曰：卷帘新月上，林影散微茫。庭草鸣虫近，风灯秋幌凉。萧瑟、冷寂、思乡、落寞等，都容易在这个季节转换的当口生发出来，秋虫的哀鸣，就逐渐被附加上了多重的情感。李子卿《听秋虫赋》：轻扬飒而韵合，残溜泠而响聚。陇水咽而应然，峡猿啼而何取。由是知悲秋者自此生兴，感物者因兹为主。则有三年逐臣，千里远客，乡路何处，君门且隔。吟泽畔之风秋，卧江皋之烟夕。逆旅愁听，鸣蛩四壁；欲解寒衣，萧然泪滴。秋虫声音独特，一到冬天便不可得。于是富贵人家考虑冬养秋虫，以便在冬天也能听到这哀婉的声音。康熙年间的吴振棫所著《养吉斋丛录》记载：除夕及新正宫廷筵宴，以绣笼贮秋虫置于筵侧，盖自康熙时始也。时奉宸苑之北小花园内监，以秋虫之子育之温室，如唐花然，遇筵宴则以之承应。自后遂循行之为恒制。冬养秋虫非普通人家所能做到，都是非富即贵之人家。《道咸以来朝野杂记》记载：冬日养昆虫亦为一种娱乐，凡蟪蝼蛄(俗名蝈蝈)、油葫芦、蟋蟀、金钟儿、咂嘴，皆于大小葫芦中养之。每夕室中温暖，则鸣声四起，闻之与夏秋山林之间相似。善养者可过冬至节，或且至上元节。养虫之具，亦穷极奢侈，以象牙、玳瑁、黄杨、紫檀雕成，笼盖有高数寸者，花纹至精细，可纳之怀中听虫鸣也。3、蟋蟀秋虫主要有蟋蟀、螽斯、寒蝉等，尤其是蟋蟀，堪称秋虫的代表。蟋蟀初秋出生，遭遇气温下降，就开始鸣叫，就是为这个季节而生的。晋崔豹《古今注》曰：蟋蟀，一名吟蛩，秋初生，得寒则鸣。夏侯湛《秋夕哀》曰：听蟋蟀之潜鸣，睹云雁之云翔。因为蟋蟀的特别，于是也有了关于蟋蟀的娱乐，斗蟋蟀是古人爱玩的游戏。杜甫《促织》很有名，里面写的情感也动人：促织甚微细，哀音何动人。草根吟不稳，床下夜相亲。久客得无泪，故妻难及晨。悲丝与急管，感激异天真。王龙起的《寒蛩》写得绵密细致，情真意切：寂寂冬夜长，灯火辉微光。寒蛩窗外鸣，皎皎月入房。何由迫人耳，仿佛在我床。感怀难就寐，曳屦步中堂。凭栏细倾听，忽绕楼上梁。风多不成曲，啾唧愁予肠。伊伊重缕缕，持此为谁伤。空檐铁马动，悲声相抑扬。正当霜漏尽，幽咽倍凄凉。蟋蟀里有一种特别的品种，叫金钟儿，至为难得。《北平岁时徴》记载：金钟儿，虫名，出明陵，秋虫之善鸣者，古无考，仅见刘侗《帝京景物略》。山中人于七八月间，笼取卖于市，京师人家多喜蓄之，购数头，贮以瓷瓶，置屏几间，长夜幽扬可听。(《春明采风志》)金钟儿还是外来品种，运至京城：金钟儿产于易州，形如促织。七月之季，贩运来京，枕畔听之，最为清越，韵而不悲，似生为广厦高堂之物。金钟之号，非滥予也。[王碧滢、张勃标点：《燕京岁时记》(外六种)，北京：北京出版社，2018年，第97页。]为何蟋蟀以及秋虫能让人感伤？李子卿说：且虫之声也无端，人之听也多绪。亦由心羁者多感激，志苦者易凄楚。虫的声音本无特别，但听的人却多伤感，把在我的情思，投射到了面前的景色和声音之上，这就是利普斯所谓的“移情”。我们写作或阅读诗文，常常感动莫名，即是移情的效果。《天宝遗事》记载：每秋时，宫中妃妾，以小金笼闭蟋蟀，置枕函畔，夜听其声。时民间争效之。元稹那首有名的《行宫》，写尽了宫女们的寂寞：寥落古行宫，宫花寂寞红。?白头宫女在，闲坐说玄宗。漫漫长夜，宫女们的情思何处寄托，有蟋蟀相伴，也是移情的行为吧。4、寒蝉秋天经常听到的，还有寒蝉。郁达夫在《故都的秋》提到秋蝉：秋蝉的衰弱的残声，更是北国的特产，因为北平处处全长着树，屋子又低，所以无论在什么地方，都听得见它们的啼唱。在南方是非要上郊外或山上去才听得到的。这秋蝉的嘶叫，在北方可和蟋蟀耗子一样，简直像是家家户户都养在家里的家虫。《礼记·月令》提到，孟秋之月“凉风至，白露降，寒蝉鸣。”我们经常会用一个成语，噤若寒蝉。为何一个说寒蝉鸣，一个说寒蝉不能鸣。其实，寒蝉是蝉的一种，又被称为寒蜩、寒螿。曹植《赠白马王彪》有句：“秋风发微凉，寒蝉鸣我侧。”李善注：“蔡邕《月令章句》曰：‘寒蝉应阴而鸣，鸣则天凉，故谓之寒蝉也。’”寒蝉的鸣叫让人会有光阴迟暮之感。如司空曙《新蝉》：今朝蝉忽鸣，迁客若为情。便觉一年谢，能令万感生。又如罗邺《蝉》：才入新秋百感生，就中蝉噪最堪惊。能催时节凋双鬓，愁到江山听一声。
五、女性的秋天1、女性的节日在传统社会中，女性的地位不高，活动范围有限，这一点异于现代。现代社会中的娱乐场所和节假日，每以女性为主角，她们是消费的主力军。古代极少有以女性为主角的节日，最接近这一标准的，大概只有一个七夕了。女性在休闲生活中，可以参与很多的游戏，其中有一些游戏就是以女性为主的，比如乞巧、秋千和斗百草等。乞巧儿是七夕节最常见的一种游戏，七夕节也被称为“乞巧日”，这一天被称作是古代的“女儿节”，乞巧主要就是女子所玩的游戏。乞巧，指的是女性向织女星祈求智巧，其方式包括对月穿针、做些小物件竞巧等。还有一种形式是将蜘蛛放在盒子内，视其结网是否圆正，来看得巧之多少。署名琅嬛山樵所作的《补红楼梦》第四十二回中，非常形象地描述了这种“乞巧”的游戏：“各人用小盒子一个，里面放上一个极小的蜘蛛在内，供在桌上，等明儿早上开看。如里面结成小网，有钱一般大的，便为‘得巧’。也还有结网不圆不全的，又次之也还有全然不结网的。……到了次早，桂芳见天初亮便起来了，到了各处把众人都催了起来。梳洗完毕，都到怡红院中。大家来齐，便到昨儿所供檐前香案上面，把各人的盒子拿了过来。打开看时，只见桂芳与松哥的两个盒子里面，有蛛丝结网并未结成，蕙哥、祥哥、禧哥的盒里全然没有蛛丝……又将月英、绿云的两个盒子揭开看时，只见里面却都有钱大的蛛网，结的齐全圆密。大家都来看了，齐声说：‘好！’”蜘蛛在民间被看作是一种吉利之物，“今野人昼见嬉子者，以为有喜乐之瑞”(《刘子》)，此处的“嬉子”就是蜘蛛，“嬉”也有玩乐、嬉闹，由此生发出喜悦、祥瑞的意思。所以古人把看见蜘蛛看作是好的兆头，就像看到喜鹊一样，“乾鹊噪而行人至，蜘蛛集而百事喜”(《西京杂记》)。这一传统慢慢发展，形成了七夕节看蛛丝乞巧的风俗。在七月初七这天晚上，“妇人女子至夜对月穿针，饾饤杯盘，饮酒为乐，谓之‘乞巧’。及以小蜘蛛贮盒内，以候结网之疏密，为得巧之多少。”(周密《武林旧事》卷三)2、牛女传说七夕的中心是牛郎织女的故事。《荆楚岁时记》记载：天河之东有织女，天帝之子也，年年织杼劳役，织成云锦天衣。天帝怜其独处，许嫁河西牵牛郎。嫁后遂废织衽，天帝怒，责令归河东，唯每年七月七日夜，渡河一会。这一故事有诸多版本，但核心多偏于织女冲破约束和限制，追求爱情之自由。这在传统道德观念中，并非主流。之所以能在民间流行，乃是其寄托了普通人，尤其是女性对婚姻自由的向往。在关于织女的民间故事中，有一则有关偷情的故事。虽与道德有违，但却是对于欲望的肯定。《墨庄冗録》记载了一个故事：太原郭翰，少有清标，姿度秀美，善谈论，尚草隶。当暑，乘月卧庭中。时有微风，稍闻香气。翰甚怪之，仰视空中，有人冉冉而下，直至翰前，乃一少女也。明艳绝代，光彩溢目。衣玄绡之衣，曳霜罗之帔，戴翠翘凤凰之冠，蹑复文九章之履。侍女二人，皆有殊色。翰整衣巾，拜谒曰：“不意真灵乃降，愿垂德音。”女微笑曰：“吾天之织女，久无主对，而佳期阻旷，幽态盈怀。上帝赐命，许游人间。仰慕清风，愿托神契。”翰曰：“非敢望也，乃所愿也。”女敕侍婢净扫室中，张霜雾丹谷之帱，施水晶玉华之簟，转回风之扇，宛若清秋。乃携手升堂，解衣共寝。并同心龙脑之枕，覆双缕鸳文之衾。腻体柔肌，深情密态，妍艳无匹。欲晓辞去。自后夜夜往来，情好转切，翰戏之曰：“牵郎何在，那敢独行。”对曰：“阴阳变化，关渠何事？且河汉隔绝，无可复之，纵使知之，不足为虑。”因相与谈论星辰躔度，列宿分位，翰遂洞晓之。后将至七夕，忽尔不来，数夜方至。翰问曰：“牵郎相见，乐乎？”笑而对曰：“天上那比人间，正以期运当尔，非有他故。况一年一度相会，争如今日夜夜相逢，君毋猜忌。”又问曰：“卿来何迟？”曰：“人中五日，彼一夕也。”经一年，忽一夜凄恻流涕，执翰手曰：“帝命有程，便当永诀。”以七宝枕留赠曰：“明年此日，当奉书音。”翰报以玉环一双，腾空而去。及期，遣侍女奉书函至，言词清丽，情意重迭，末有诗二首。其一云：“河汉虽云阔，三秋尚有期。情人知有意，良会在何时？”又曰：“朱阁临清汉，琼宫缔紫房。佳期情在此，只是断人肠。”翰亦谢以诗曰：“人世将天上，由来不可期。谁知一回顾，交作两相思。”又曰：“赠枕犹香泽，啼衣尚泪痕。玉颜霄汉裹，空有往来魂。”是岁，太史奏织女星失度无光。翰官至御史。这个故事可以有很多的解读，以现代的视角观之，至少可以看出对于女性主体性的肯定，对于欲望的肯定，对于钳制人性的道德准则的反抗。
六、鬼节1、盂兰盆节农历七月十五日，道教称为中元节，佛教称为盂兰盆节，民间的说法是鬼节。鬼节在中国社会中的地位很重要，“中元祭扫，尤胜清明”。(潘荣陛《帝京岁时纪胜》)关于盂兰盆节的来历，《盂兰盆经》这样记载：目连比丘见其亡母生饿鬼中，即以钵盛饭往饷。其母食未入口，化为火炭，遂不得食。目连大叫，驰还白佛。佛言：“汝母罪重，非汝一人力所奈何，当须十方众僧威神之力。至七月十五日，当为七代父母现在父母厄难中者，具百味五果，以着盆中，供养十方大德。”佛勒众僧，皆为施主咒愿七代父母行禅定意，然后受食。是时目连母得脱一切饿鬼之苦。目连白佛：“未来世佛弟子行孝顺者，亦应奉盂兰盆，为尔可否？”佛言：“大善。”故后代人因此广为华饰，乃至刻木割竹，饴蜡剪彩，模花果之形，极工巧之妙。2、佛教的中国化盂兰盆节之所以在中国非常重要，代表了佛教中国化的努力。史太文在《中国中世纪的鬼节》中说，盂兰盆节在中国的流行，是基于以下三种原因：一是故事中包含的孝道，这是中国人最重视的情感。如果说鬼节促进了对传统边缘角色的接受，它同样也肯定了中国主流生活中孜孜以求的理想：孝顺。目连助母不遗余力。在阿鼻地狱他甚至提出交换位置，替母受折磨。听众了解到不管用什么办法自我牺牲，子孙永远不能尽报父母给予他们的恩情。自古至今的注家认定孝顺乃是鬼节必不可少的教诲。[ [美]太史文(Stephen F. Teiser)著，侯旭东译：《中国中世纪的鬼节》，上海：上海人民出版社，2016年，第9页。]二是政治的参与：如果鬼节是仅限于地方性的崇拜现象，它将难以流传后世。鬼节与僧团在仪式及物质上的联系保证了它在佛教史学中的地位，而它在祖先崇拜及乡里中的关键作用又确保它延存至近代。在中国进一步显示此节日传播的是皇帝与朝廷的介入。有唐一代一半年份中，都城及州道的敕赐寺观中对僧众道士的七月供养均由国库出资，来为万民祖先祈福。[ [美]太史文(Stephen F. Teiser)著，侯旭东译：《中国中世纪的鬼节》，上海：上海人民出版社，2016年，第3页。]三是季节性因素：该节举行恰逢秋收。因此，鬼节不仅标志着僧众与祖先象征性地过渡到新的存在形式，同时也预报了植物一轮生长周期的结束。鬼节适值满月、季节交替、秋收、僧众苦行的高潮、祖先再生以及乡里聚会，中国中世纪社会上下各个阶层的人士都大张旗鼓地欢庆这一节日。[ [美]太史文(Stephen F. Teiser)著，侯旭东译：《中国中世纪的鬼节》，上海：上海人民出版社，2016年，第2页。]中国的宗教有其特点，杨庆堃在《中国社会中的宗教》中提到两种宗教的类型：制度性宗教和弥散性宗教。西方的宗教属于前者，中国的宗教属于后者。弥散性宗教的特征，是宗教渗透进了社会的各个领域，宗教与文化不相冲突。盂兰盆节就是一个极佳的例证。
七、秋天的情感1、四季中的情感四时皆由情致，也能寄托不同的情感：若乃春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感诸诗者也。(钟嵘《诗品·序》) “士感时而情悲”(繁钦《秋思赋》)，在秋天除了表达个人情感，也常会借助秋景来寄托家国忧思，“感时迈以兴思，情怆怆以含伤”(夏侯湛《秋可哀》)，“哀时来之凄惨，悼秋气之可悲”(王愆期《怀愁赋》)。秋天有特殊的情感寄托，就像秋虫所代表的那些情思，具有季节性。德国汉学家顾彬曾提到过：“自建安、魏晋文学起，秋便固定在两个方面，一是它等同于诗人的忧伤，二是它被限制在一个具有象征意义的‘形式库’之中。”(《中国人的自然观》)我们在季节中引发特殊的情感，情感也会被逐渐形式化、符号化。在农时之中，春种秋收，秋天是收获的季节，秋天有着收获的喜悦。秋天里的很多活动都充满着收获季节中特有的充实和喜悦。农忙时节，各种政令都不违农时，让百姓安心种庄稼。但秋天里收获的农事一过，政府就开始各种徭役、兵事，读书人也开始要去赶考。所以秋天又有着各种离愁和愤懑。秋天是丰满的、充盈的、热闹的，又是静谧的、清冷的、内敛的；是喜悦的，又是感伤的。关于秋天的情感，最主要的就是悲秋。2、悲秋用循环的眼光看待四季，就很容易把季节与生命体关联起来。春天像少年，夏天如青年，秋天似中年，冬天即老年。中年一方面是成熟的年纪，另一方面也是衰老的开始。古罗马哲学家塞内加在《论生命之短暂》中说：大部分的凡人……对于可恨的大自然怨声载道，因为我们的生命注定短暂，因为我们仅有的这一小段时间也在迅速飞逝。几乎所有人都一样，才刚准备要活着，就发现人生来到了尽头。秋天之寥落，让人容易对生命易逝的感触更深。“凡有生而必凋，情何感而不伤。”(湛方生《秋夜赋》)3、沉着与旷达秋天也能代表沉着与旷达。春天的活力，夏天的奔放，冬天的冷寂，与之相比较，秋天的沉着与旷达也别有意味。林语堂在《秋天的况味》一文中，由此做了很多的阐发和联想，实在是可以作为秋天和中年的一种同情之理解：向来诗文上秋的含义……使人联想的是肃杀，是凄凉，是秋扇，是红叶，是荒林，是萋草。然而秋确有另一意味，没有春天的阳气勃勃，也没有夏天的炎烈迫人、也不像冬天之全入于枯槁凋零。我所爱的是秋林古气磅礴气象。有人以老气横秋骂人，可见是不懂得秋林古色之滋味。在四时中，我于秋是有偏爱的，所以不妨说说。秋是代表成熟，对于春天之明媚娇艳，夏日的茂密浓深，都是过来人，不足为奇了。所以其色淡，叶多黄，有古色苍茏之概，不单以葱翠争荣了。这是我所谓秋天的意味。大概我所爱的不是晚秋，是初秋，那时暄气初消，月正圆，蟹正肥，桂花皎洁，也未陷入懔烈萧瑟气态，这是最值得赏乐的，那时的温和，如我烟上的红灰，只是一股熏熟的温香罢了。或如文人已排脱下笔惊人的格调，而渐趋纯熟练达，宏毅坚实，其文读来有深长意味。这就是庄子所谓“正得秋而万宝成”结实的意义。在人生上最享乐的就是这一类的事。比如酒以醇以老为佳。烟也有和烈之辨。雪茄之佳者，远胜于香烟，因其味较和。倘是烧得得法，慢慢的吸完一支，看那红光炙发，有无穷的意味。鸦片吾不知，然看见人在烟灯上烧，听那微微哗剥的声音，也觉得有一种诗意。大概凡是古老，纯熟，熏黄，熟练的事物，都使我得到同样的愉快。如一只熏黑的陶锅在烘炉上用慢火炖猪肉时所发出的锅中徐吟的声调，使我感到同看人烧大烟一样的兴味。或如一本用过二十年而尚未破烂的字典，或是一张用了半世的书桌，或如看见街上一熏黑了老气横秋的招牌，或是看见书法大家苍劲雄浑的笔迹，都令人有相同的快乐。人生世上如岁月之有四时，必须要经过这纯熟时期，如女人发育健全遭遇安顺的，亦必有一时徐娘半老的风韵，为二八佳人所不及者。使我最佩服的是邓肯的佳句：“世人只会吟咏春天与恋爱，真无道理。须知秋天的景色，更华丽，更恢奇，而秋天的快乐有万倍的雄壮、惊奇、都丽。我真可怜那些妇女识见偏狭，使她们错过爱之秋天的宏大的赠赐。”若邓肯者，可谓识趣之人。
较之现代人，古人有更强烈的自然时间意识，寒来暑往，秋收冬藏，季节更迭中蕴含着古人丰富的情感文化与时间感受。秋天之独特，不只在风景和生活，也在心灵和情感。秋天既有收获的喜悦，又有霜叶的萧瑟；既有登高的豪迈，又有秋思的寂寥；既有中秋的团圆，又有冷月的愁思。秋天不只是一个时间的单位，也是一个独特的心理空间。
